第四章 古人和古書

  這一章「古人和古書」只是就與本書主題有關者選述一些例子。在敘述方面,也只是表達我們的一些態度和看法,對「古人和古書」被污染與誤解的情形作一些必要的說明,不是要表述那些古人的生平和傳記,更不是要敘述他們的思想和學問。

  在第二章中已說明,這一章「古人和古書」是對「新舊之別」那個話題的補充,部份缺乏內在經驗的讀者,可能要在看完全書之後,才對這一章涉及內在經驗部份較能了解。在另一方面,這一章的內容對了解全書也有幫助,也是這本書不可缺少的一部份。

  一、對「古人和古書」的理解

  「古人和古書」無形中對許多人都有影響,有不少人想從「古人和古書」中找尋真理和智慧,也有不少人在利用「古人和古書」來唬人,不同的人對「古人和古書」也有不同的印象和理解。

  歷史上真有不少古人獲得獨特的成就,但事實上,正如我們在第二章中所說,真有成就的古人,只是被利用,被污染,被曲解,並沒有真正的傳承,這也就是說,現在的人不可能獲得古人所留傳的成就。

  每一個人的智慧、人格、胸襟、志趣與思想觀念都有差別,人與人之間也就有不同的了解。大家看人有不同的角度和不同的層次,也常會產生誤解,許多古人都表示過別人對自己不了解,再加上人為的曲解(例如把某些古人神化),後人對古人實在難有真實的了解。

   至於「古書」,雖然留存有些具體的資料,也有些專門研究和闡釋古書的學者,但實際情形和一般人的想像卻大不相同,沒有人能說他真能了解古書,尤其是那些涉及「內在經驗」的古書,原則上應該說是「看不懂的」,也只有先明白看不懂古書,才能夠冷靜理性的研讀古書,看看自己能有如何的了解。如果抓住幾句古書,就以為自己了解,以為自己得到了什麼東西,實無異於是自己在欺騙自己。

  大約二十年前,台北有個「鬼谷子專家」到處講鬼谷子,我有次偶然見到這位「專家」講的一些東西,當時興起一種奇怪的想法,我想,假如把鬼谷子那幾篇著作攤開來請教這位「鬼谷子專家」,他可能一句也不懂,那樣多跟著他活動,為鬼谷子修廟的信徒,自然也不知道鬼谷子是人是神。

  像這樣了解「古人和古書」的情形,實在四處都是,看看報上那些「易經專家」,還有自稱「易經博士」的,他們真能解釋易經的文字嗎?那許多「講經說法」的大師,他們真懂經文嗎?

  正因為大眾不了解「古人和古書」,才有那麼多人利用「古人和古書」來唬人。這一章「古人和古書」可能幫助讀者獲得一些正確的認識和了解,有必要寫這樣的一章。

  二、孔子

  孔子名丘字仲尼,生於魯襄公二十二年,卒於魯哀公十六年(551-497B.C.),七十三歲。

  1.「聖人」與「正常人」

  以孔子在中國歷史上的名聲和地位,他被利用、被神化、被披上「教主」外衣,是很自然的事,但這些對孔子的動作,似乎沒有發生多大的作用,在一般人心目中,孔子不是神,不是教主,而是「聖人」,這「聖人」二字也幾乎成了孔子的專有名稱。但這「聖人」不是超人,古來就認為人皆可以為聖賢。聖人的根基在普通人,孟子說:「聖人之於民,亦類也。出於其類,拔乎其萃,自生民以來,未有盛於孔子也。」也就把聖人與普通人統合在一起,孔子是「聖人」,也是普通人。幾十年前,我見到美國有心理學家稱愛因斯坦是「心理最正常的人」時,我就想到用這「心理最正常的人」來看孔子,是最恰當的看法。每一個人原來都是普通人,這人與人之間在表現上的差別,就看誰的心理最正常。這心理最正常的另一面,也就是最少受他人與外在環境的支配和影響,自己保持獨特的不受環境制約的見識個性和作風,進而可以為人師表,這就是「聖人」。

  2.不失其正

  孔子生性正直,他一生當中,無論是做教師或作官,都有他自己一定的原則,無論是處順境或逆境,都不影響他正直的天性,正如他闡釋易乾九五爻所說「知進退存亡而不失其正者,其唯聖人乎」,知進退的選擇,明白存亡的道理,可以稱為「智者」,但對逆境和危難的反應和作為都仍然能夠不失其正,就只有聖人方能如是。

  論語上載有孔子的一段話說:

  「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲。」

  如果能夠把這「安貧樂道」的精神了解到原是孔子的本性,就容易對孔子有真實的認識。他做官是實心實意的做事,真是視富貴如浮雲。史載他五十六歲時,在魯國「由大司寇行攝相事」「與聞國政三月」「塗不拾遺」,曾聽人說「三月而魯大治」絕不可能,但我覺得,孔子當時如果有現在交通傳播與行政組織各方面的條件,可能不要三個月。孔子的能力智慧固然高人一等,他在當時也事權專一,但最重要的條件還是要有「心」,沒有真正做事的心,三百年也做不好。

  孔子在當時那樣的環境當中,不隨俗迷信,進而表示出不迷信的態度,顯示出他獨特的一面。他說「未知生,焉知死」,一方面顯示出「知之為知之,不知為不知」的態度,另一方面承認對死後情形不知道,完全不想要自己欺騙自己,實在是極大的氣魄。

  論語這一部書,一方面是後人認識孔子的資料,在另一方面,有這部論語的存在,正說明孔子在他有生之年,因在教育與學術文化方面的作為和他人格的感化,已建立有他自己的勢力,這是他被尊為聖人與建立在歷史上的地位最基本的原因,司馬遷在孔子世家中說「天下君王至於賢人眾矣,當時則榮,沒則已焉,孔子布衣傳十世,學者宗之,自天子王侯中國言六藝者,折中於夫子,可謂至聖矣」,這一段話表現出孔子在歷史上的地位和影響力,也說明歷史上的「獨尊儒術」,也是形勢自然發展的結果。

  3.不了解與誤解

  雖然有論語這部書的存在,有許多人都覺得對孔子是相當的熟悉,但事實上,我們一般人並不是真正了解孔子,例如孔子曾說「由也好勇過我,無所取材」,這話的字面含義是孔子說子路「好勇」,但「好勇過我」這一句話也透露出孔子對自己「好勇」是高度的估評,孔子甚至於說「我戰則克」,這話也可以解釋為他對「善戰」的自負。又如論語載孔子在對伯夷叔齊等人的述評之後說「我則異於是,無可無不可」。這「無可無不可」是「夫子自道」,史載馬援對劉秀極為信服,但他也認為劉秀不能與劉邦比,他說「高祖無可無不可,今上好吏事」,對這「無可無不可」作了非常深刻的詮釋。

  這些例子,可以說明即使熟讀論語,也未必對孔子能有完整的了解。在此,我們要舉述一段對論語如何解釋的例子,說明古來對孔子是如何的誤解。

  論語上有一段話:

  顏淵死。顏路請子之車,以為之槨。子曰:才不才,亦各言其子也,鯉也死,有棺而無槨,吾不徒行,以為之槨。以吾從大夫之後,不可徒行也。

  古來對這段話的注釋,大都相同,例如清人劉寶楠作「論語正義」,載「鄭注云:欲得賣之以為顏淵作槨也」。再看朱熹的「四書集注」,注云「請為槨,欲賣車以買槨也」。

  由「鄭注」到「朱注」,都是說孔子的學生顏淵死後,顏淵的父親顏路(也是孔子的學生),向孔老先生要他的坐車,用意是賣車去為顏淵作槨。但孔子不願意把坐車交出來,還說了一套他自己兒子也無槨,自己曾作大官不可以「徒行」等話。

  一個年輕學生死了,另一個也是學生,是死者的父親,要當時已七十一歲的老人交出坐車去做槨,天下有這種事嗎?把車賣了就能做槨嗎?現在我們先看論語中另一段話:

  顏淵死。門人欲厚葬之,子曰:不可。門人厚葬之,子曰:回也視予猶父也,予不得視回猶子也;非我也,夫二三子也。

  從這段話可以看出,孔子是為死者著想而反對厚葬(孔子反對厚葬也是一項值得注意的資料),但那些出錢出力為同門顏淵辦理喪事的門徒卻未遵照孔子的意思,仍然厚葬了顏淵,這一方面說明那「二三子」與孔子有不同的意見,同時也說明了孔子的門人有錢有力來辦理喪事,絕對不至於為了死人而要活的老人把坐車拿出來。

  由情理,由佐證,都可以看出自古以來,從鄭注到朱注都近乎是在鬧笑話。另外,據「論語正義」一書的注釋,說明高麗本足利本沒有「以為之槨」四字,另有版本也無此四字,既無此四字,「賣車買槨」之說即無有來源。論語載孔子行誼,「朋友死,無所歸,曰:於我殯。」孔子遇親友與熟識人之喪,是表現得相當慷慨的。

  前面「顏淵死,顏路請子之車」那段話的含意也相當明白,原意是顏路請孔子上車(之車),可能是孔子要和他人一樣步行送葬,但孔子是顏路的老師,以其年齡與身份,當然要請他上車。

  4.世人對周易的誤解

  現代人不了解孔子,對「易經」更是非常的誤解。這裡所說的「易經」,原是周易,這「周易」依照司馬遷的說法,就是「易」,他在周本紀中說:「西伯蓋即位五十年,其囚羑里,蓋益易之八卦為六十四卦。」易正義云「伏羲制卦,文王卦辭,周公爻辭,孔子十翼也。」這說法未提到連山歸藏與夏商之「易」,可以說,「易就是「周易」(周文王演易),「周易」也就是「易」(事實上,現也僅能見到「周易」。

  我在前面為什麼要稱「易經」,一方面這是通稱,另一方面,也借此說明這「經」也是中國傳統文化的一項特點。「詩、書、易」在西漢時加上一個「經」字,「經」表示絕對正確,但「經」總有些文字在,到後來由「經」演變出「緯」,例如有「易經」就有「易緯」,「易緯」可以由人隨便造,完全不受原有文字的拘束,這就好像,先以「佛不打妄語」為前提,然後就在「佛說」之下造出各種各樣的說法一樣。許多宗教上的典籍也加上「經」字,有些從外國來的,原來沒有「經」的意思,譯成中文也都加上個「經」字。

  了解這個經字是人為的結果,就可明白,不是說有個「經」字就是正確標記。在許多「經典」中,易經顯得最神秘,許多人完全沒有翻看過易經原文,但因環境上各方面有形無形旳影響,直覺的以為易經是一部無所不知的天書,認為學過易經的人大概就有「特異功能」,我就曾經聽過一位具有大學學歷的人說:「不是前有諸葛亮,後有劉伯溫嗎?」她意思是說歷史上不是曾經有過預知未來的人嗎?我也見過好些知識份子研究推背圖,我知道一般人對「易經」的印象是件非常複雜的事情,因此,不得不對易經這部書要略加說明,但在正面敘述之前,最好方式是先說明這部書與一般人想像的「卜筮」無關,易不是用來卜卦的書。

  首先,我們依照正史史記的說法,周文王姬昌在做紂王西伯的時候,曾經被囚,他在這時把原有的八卦相重,成為六十四個六個爻的卦,給每一個卦定卦名,並加上必要的說明,這就是所謂文王演易。文王智慧很高,以當時的處境和形勢,他會去搞卜卦那樣的事嗎?又據史載,孔子晚年習易,興趣極高,從現行周易的乾卦以及從馬王堆出土的一些資料,可以知道現行本周易各卦中的彖、卦象、爻象(還有見於乾坤兩卦中的文言)是孔子加上去的,這就是所謂的「孔子贊易」,以孔子那樣顯然不迷信的人,在他晚年的研究和著述的生活中,會去搞「卜卦」嗎?

  明白了「演易」的文王和「贊易」的孔子都不可能是搞卜卦的人,就可以知道周易這本書原與卜卦無關。現在要進一步談到第二點,周易不是卜卦的書,即使所有人都認為易經是卜卦的書,這叫「集非成是」,那些人都是錯的。

  顯然自古以來就有人利用「易經」來卜卦,最早見於左傳,那些卜卦的是專職人員,他們除了這種「筮」的方式外,還有其他的方式,各種迷信也都是逐漸發展的,這其中也常有人工創作的成份,那些為當權者解答問題的專職人員利用周易來作為一種迷信的方式,對周易原來的本質並沒有影響,正如現在有人利用易卦的形式來「卜卦」,並不影響其他人對易的正確認識是一樣的。

  談到利用易卦的形式來卜卦,在此要補充說明兩點:

  第一,繫辭中「大衍之數五十」那一節講「卜筮」的文字,在馬王堆出土的帛書中沒有,那是被以後的人加進去的。

  第二,現在一般利用六十四卦的形式來「卜卦」,與周易的經文沒有關係,和我們在左傳上所見到的情形不一樣,左傳上的卜筮是引述卦辭或爻辭,倒如僖公二十五年「文公納王請隧」那一節,即引述大有卦九三爻的爻辭「公用亨於天子,小人弗克」,但現時的卜卦已是另有一套系統,每一卦都有六個干支來配合那六爻,卜卦者只要背熟這六十四套干支,根本與經文無關。

  我在「周易與形勢分析」那本書中,曾說明如果專門著一部書來搞卜卦不可思議。有一件相當有趣的現象,就是隨著時代的發展,各種迷信也越來越簡化了。現在不會有人捧著一本周易來卜卦,因為解說書上的文字會太累了。我小時候,曾見看相算命者說,他們的工作並不簡單,起碼肚子裡要裝有不少的墨水。的確,以前看相算命都要先消化好些書,現在算命由「斗數」到看「星座」,看相也由「手相」演變到更簡單的方式。我看未來演變的結果,像看相算命之類,可以發展到不要任何藉口,不解說任何理由,只要主事者表示能通靈有先知的本領就夠了。

  事實上,幾年前台北流傳一則故事,有位中年婦女常在某市場為買菜的婦女看相,大家都說他看得很準,但後來有人發現她似乎只會講一句話:妳有喜了。

  講了這麼多,如果還不明白周易原與卜卦無關,那對孔子與周易就無法了解。周易是一部非常特別的著作,中國人如果沒有從這部書中得到些收獲,實在可惜。以前英國羅素在政治經濟哲學數學許多方面都有優異的表現,我想這些都與英語背境有關,如果中國人能夠像他那樣寫出西方哲學史,就不可能再像他那樣寫出「數學原理」。同樣情形,中國人如果研究周易,自然也較外國人方便得多。不了解周易,可以說無形中失去了許多難得的「知識」,把周易誤解為「卜筮之書」,可以說是中國人的損失。

  周易這部書的特點,就是用符號來表達含意,那八個卦符,經兩儀四象到八卦的演變發展,有豐富的內含,可以用來表達複雜的關係和動態的形勢演變,演易者對八卦相重的兩個卦符和六個爻研究之後,給以一個卦名,這卦名是他對那卦符所象形勢或事理或性質的判斷,然後他再加上「卦辭」,這卦辭是他對該形勢演變發展的判斷,或是記下處該形勢時應注意的事項。因為:

  第一,對卦符的看法和想法,只有他自己才知道。後世讀者如果知道他對卦符的看法和想法,或許可以了解他為什麼會寫下那樣的文字,否則,對文字的含意無法了解。如果要用文字去了解他對卦符的看法,很難得到正確的結果。卦符的含意到底如何,雖然有一些類似「艮為山」「離為火」的說法,但自古以來,實在缺乏對卦符含意作有系統的說明。

  第二,周文王演易,是他自己作筆記,用極少的文字記下他當時想到的要點。不論他這筆記在當時是否完整,或在事後有流失,或在事後有整理和補充,總之,他不是為後人寫講義,像這樣的記錄,應該說別人是看不懂的。

  這兩點是後人不了解與誤解周易最基本的原因。

  我覺得自古以來,似乎只有孔子一人才說得上是真正理解易經。史載孔子晚年習易,韋編三絕;在馬王堆出土的帛書周易中,說孔子「老而好易,居則在席,行則在囊」。但到現在,我還不大明白孔子何以能夠了解周文王內心的想法,好像他和周文王二人共同發現了一套解讀那些卦符的規律。我注意到,孔子也看出周文王對有些卦的看法,並不符合其他卦中的一般規律,他找出九個卦,以前人稱這九個卦為「九德」,說明這九個卦是演易者因受當時處境與立場的影響,而有較特別的看法,所以孔子說「作易者,其有憂患乎」。因為有孔子對周易的理解和解釋,後人才有看得懂周易的可能。

  因為在一般人的心目中,似乎有本像「天書」一樣的「易經」,這「易經」成為許多迷信的後台,知道易經不是那樣神祕的書,許多迷信便容易瓦解,一般人對孔子也較容易有真實的理解。

  談過易經之後,有必要談談「陰陽」,在許多人心目中,陰陽是神祕的東西,其實「陰陽」二字是個代名詞,陰陽也是人的概念,我們可以用「陰陽」這種「思想方法」來了解同時存在的二者以及那二者的關係和相互發生作用的過程,如果用得好,可幫助我們對事物的思考和觀察,但我們同時也要知道,這陰陽概念把男女與日夜看成陰陽,只是我們主觀的看法,並不是客觀上真正存有那個叫陰陽的東西,事物的關係也是演變的,「陰陽」只是我們習慣的看法,把日夜看為陰陽與把男女看為陰陽完全不同性質。像以往算命看相風水等,先認定有陰陽那個東西,然後不同的時間與不同的方位也是陰陽,這只是人腦中的一套想法的系統,客觀上並不存在那些陰陽的關係。

  5.本節小結

這一節主要有下述幾項要點:

  (1)現在人不了解孔子,更不了解易經。

  (2)孔子與宗教無關。孔子表示出不迷信的態度。

  (3)文王演易與孔子贊易,除了有其正面意義之外,絕對完全與「卜筮」無關。

  (4)「陰陽」是許多人為推論系統的基礎,但陰陽只是人的觀念,只是人用來看事物關係的代名詞,不可以因為人有這種觀念,創造了「陰陽」這兩個符號,就認為客觀上真正存在有「陰陽」這個東西。這個基礎沒有了,所有那些人為的推論的系統也就不能成立了。

  三、釋迦牟尼

  據台灣商務印書館鈕先銘著「釋迦牟尼新傳」,釋迦牟尼降生於公元前五六五年,出生地迦毘羅衛城的地理位置在現在尼泊爾的泰來地區。

  1.紐著「新傳」的引述。

  這本民國六十五年(一九七六)出版的「新傳」,有許多「新」的觀點,例如紐先鐘(作者之弟)在其序中說:

  何者最足以表示這本書的個性?家兄在書中曾用非常扼要的語句來加以說明。他說:「我是以人來看佛,不是以佛來看人」。他所寫的是作為一個「人」的釋迦牟尼,而不是作為一個「佛」的釋迦牟尼。他又說:「當然,這是一位先知先覺的聖哲,可是成佛是他死後為人所推崇的;活時還是一個人。為他作傳記,若先看成是一座佛,那是顛倒始末的。」以上所云即為全書的中心觀點,亦即代表個性之所在也。 

  這本「新傳」不僅是以「人」的觀點來看釋迦牟尼,並且把他看為是一個革命者,書二十六頁說印度當年「宗教干預政治,以及階級極不平等」又說

  「我國在春秋戰國時代,思想是極其自由的。所以孔子只要把握住中庸之道,便可以領導著文化正統。換言之,根本用不著去革命。世尊時代則不然。神權高於一切,生活既受到迫害,思想更受到壓迫,因之世尊就不得不從頭做起了。」

  了解釋迦牟尼在當時是一位「革命者」,說明釋迦牟尼要從他當時所見到的像「地獄」一般的世界,實現「極樂世界」的理想。這樣的觀點和態度對釋迦牟尼表達出適度的尊仰,而在另一方面,這也正是後人了解他這個人的正確門徑和要點。例如釋迦牟尼反對婆羅門教的輪迴轉世之說,反對討論許多在當時流行的不可知的問題,就可能是了解釋迦牟尼最基本最重要的「要點」,這本「新傳」對這些「要點」在二五七頁中有較具體的說明,茲抄錄於後:

  有人問:

  到底有沒有所謂來世?

  他的答覆是:有的時候說「有」,有的時候說「無」;似乎簡直是不著邊際。…因為這是「不可知的因素」,當然要:「判斷中止」。

   ••••••••

  在阿含經二二一有箭喻,中部經六三有摩羅迦小經,說有位年輕的比丘叫摩羅迦子,當時也是一位青年才俊的哲學家;他提出了三個問題來請教釋迦,否則他就不服氣!

  (1).宇宙是有極還是無極?

  (2).靈魂與肉體是一還是二?

  (3).人生入滅還存在否?

  世尊的答覆是:

  「摩羅迦!譬如有一男子,身中毒箭,親友勸其先拔除毒箭而去投醫。但中箭的男子說;在未知毒箭之一切來由前,絕不拔除。必須知射箭者為誰人,何等身份,屬何種族,皮膚為何色,居住何處,箭屬何種毒,用何材料製成?在此等問題獲答解前,絕不拔除。如是,則該男子於獲得答案前,早已死亡」。

  這稱之為「二律背反」,永無真正的解答,所以只好判斷中止,否則是庸人自擾。

  作者由這些說法比照佛教現有六道輪迴之說,在該書二六○頁說:

  「這一點是證:釋迦牟尼原始的思想,與留傳至今的佛學,是有些差距的。」

  2.集結與發展

  談到「佛學」,這本「新傳」也說明釋迦牟尼出生時,「當時並無可用的文字,作為記述的工具。」在釋迦牟尼當時既然沒有文字的著作,後世流傳的佛經是在釋迦牟尼生後經「集結」而成。

  這本「新傳」載四次集結的年代是:

    第一次公元前四八六年。

    第二次公元前三六八年。

    第三次公元前二五一年。

    第四次公元後二十九年。

  這四次「集結」,第一次在釋迦牟尼去世不久,而後第一次與第二次之間,以及第二次與第三次之間,都是間隔一百一十幾年,而第三次與第四次之間相隔了兩百八十年,由第一次集結到第四次集結,前後經過了五百一十多年。這四次集結有兩個相關年代值得注意,一是第三次集結正是在阿育王(Asoka)統治時期(273-232B.C.),阿育王在印度長期統治,大力推展佛教。另一年代是公元六十四年東漢明帝時代,佛教傳入中國,在第四次集結後不久。

  這四次集結說明了佛教的經典是在不斷的推展,尤其是在阿育王之後,佛教與統治的權勢結合,釋迦牟尼定於一尊,許多新的思想和新的著作,都必然要掛上他的名字,很可能釋迦牟尼的思想言論並沒有完整的保留下來,也很可能現在所見到的經典並不一定是那四次集結中的。從這過去的情形看,後人並不能確定釋迦牟尼到底講過些什麼,現在人也都知道,佛教有那麼多內容不同的經典,有那麼多宗派和不同的說法,在如此大背景的情形下,如何來敘述與認識釋迦牟尼呢?如何來理解他的教義,在敘述之前,先須要有一些原則性的說明。

  3.先作原則性的說明

  首先,我們敘述釋迦牟尼和他的教義,是客觀的面對這一事實,這也是多數對佛教有興趣而想要對佛教真正有所理解人士的立場。我們不是研究佛學佛教的學者,也不是佛教某一宗派的信徒,學者客觀的處理材料,信徒主觀的信仰,對於眾多經典之間的不同與矛盾,不會發生先要選擇與辨別判斷的問題。

  其次,在佛陀佛法佛教三合一的情形下,我們明白眾多佛經與宗派之間的不同,我們也知道無法判定釋迦牟尼到底講過些什麼,我們只有就現在所知的經典,看看是否可用「沙裡淘金」的方式,找出可以用來代表釋迦牟尼教義的內容。如果不可能,那敘述釋迦牟尼的意義和價值就大受影響,如果可能,我們該以如何的方式和態度去進行這「沙裡淘金」的工作。

  第三,我們可用有關「佛」的問題為中心,諸如「佛是什麼意思?」「如何成佛?」等主題來作為敘述的代表,將其他問題丟開不管,否則,根本就無法開始,不知從何說起。

  第四,正如本節前面所述,這「佛」不是神秘的,不是死後成佛。必須要先排除開諸如「轉世」「死後」「宇宙如何如何」等等傳說,這有關「佛」的敘述才能夠開始。

  第五,這丟開那些傳說的「佛」是具體現實的,是與人人有關的內在經驗方面的,成就是自我意識狀態改變的過程。因為絕大多數的人都沒有真正的關於我們意識的知識和真實的內在經驗,在「如何是佛」「如何成佛」方面,古來充滿了許許多多的傳說,即使我們丟開「第四」所列的那些傳說,這有關「佛」的了解仍然是非常複雜的問題,仍然須要進行前述「沙裡淘金」的工作。

  第六,為了便於敘述與便於一般讀者的了解,我們選「金剛經」來作為代表,用這部「金剛經」來敘述「什麼是佛」與「如何成佛」等問題。但在敘述「金剛經」之前,先要說明這是一部敘述內在經驗的經典,先要排除開那些有關「輪迴轉世」(如「五百世作忍辱仙人」「被支解」「被然燈佛授記」等)的污染,否則,這部經典只是讓某些信徒供拜,當作功德去誦讀。其實,這部經典經過「沙裡淘金」的工作,可供一般對學佛有興趣人士作為非常有用的參考。

  4.圓覺經對「四相」的界說

  因金剛經中常談到「四相」,我們先從圓覺經中看看對「四相」具體的界說,可方便對金剛經的解說。

  圓覺經中「淨諸業障菩薩」那一章中,釋迦牟尼對「四相」有具體的界說,「我」「人」「眾生」「壽命」(金剛經中為「壽者」)這些字原是用來表述內在經驗的「代名詞」,我們只有從對那些內在經驗的探討中,才能夠了解他對這些字真正的用意。在此,為使讀者能有較明白的了解,我們採用現在對意識與內在經驗方面的知識和表達方式,來說明這「四相」的含意。

  讀者在讀完全書而具有對意識與內在經驗相關知識之後,可能對這「四相」所要表述的內容較能了解,但如在此對我所說「意念系統」的意思能夠掌握,也會大有助益。

  這個「意念系統」包括心理學和精神病學所研究討論的全部。我們要「修」要「煉」時所能「用」的,能感覺到的,以及「心猿意馬」這句成語中的「心」和「意」,乃是這個「意念系統」表現在外的「意念顯示中心」。在此要注意兩項要點,一是在對外求生過程中因各種原因形成許多問題,基本上有煩惱靜不下來。其次,不能用這個系統來解決問題,也不可能用這個系統來修來煉。這在本書其他地方已有說明。

  就我們整個意識而言,這個對外求生的「意念系統」只是像整個海洋的表層,一般人認為這是「全部」,所謂「四相」就是要說明在這個系統中的一切現象都是「虛妄」。向這個「方向」走,已是走錯了路,如再在態度上堅持,認為這些「虛妄」是實體而去修去煉,這就是經文所說「於虛妄體,重執虛妄」,如此「二妄相依」,是再錯,並使這錯持續發展。

  這過程中,有喜歡現象者,即經文所說「妄見流轉」,在許多流行的修煉中,強調現象與神秘,強調法門與秘訣,便是這經文所述「妄見流轉」的範圍和方向。另外有一個與此相反的方向,這就是去追求「涅槃」。

  不論是有現象,或者是沒有現象,只要是在這個「意念系統」之內,都是虛妄。我曾用一種動態的萬花筒來說明我們這個意念系統,想一想我們百億以上的腦細胞,有各種作用,腦中儲存那麼多經過。尤其是我們的腦是非常的發達但紊亂而不統一,就可以想像而知這方面的情形是非常的複雜。在修煉過程中,常有許多「似是而非」的令人自以為是的「境界」,這是自古以來一直走這錯誤方向的原因,經文說「是故動念及與息念皆歸迷悶」,就是說到頭來「動念」去作為與修習「息念」都走不通。

  先有了這個關於「方向」的說明,現在可以看經文對「四相」的界說:

  「云何我相?謂諸眾生心所證者。」

  這就是指一般所說的「證到什麼程度」,「自己作到如何的境界」等等所表現出的情形。不論是在「證」這一方面沒有什麼成就,或者在「證」方面有非常高的「成就」,例如證到羅漢證到菩薩的境界,甚至於如經文所說

  「乃至證於如來,畢竟了知清淨涅槃,皆是我相」。

  我們看這「證於如來」與「畢竟了知清境涅槃」,可知原意是特別著力強調,這意思的初步解釋應該是說,只要是有作為,不論是作到什麼程度,或者完全沒有成就,通通都是虛妄。

  再來看「何謂人相」,就會明白我在前面所說的這「我」「人」是「代名詞」性質。這「我相」已說明了方向,以後的「人相」「眾生相」等是加強這個方向的形容。

  「云何人相?謂諸眾生心悟證者,」

  不論證到何種境界,這「證」之上還可能有「悟」,比如說無論我們走到了什麼地方,我們的眼睛仍然在前面更遠的地方,經文說

  「悟已超過一切證者,悉為人相」。

  這「證」到最高境界,還再進一步的有「悟」,在語意上可能是最高的形容了。但我們的腦太發達,經文恐怕這「證」「悟」還有不周延之處,又繼續說「眾生相」。

  「云何眾生相,謂諸眾生心自證悟所不及者。」

  這意思是說在前述「證」「悟」之外,如還有「所不及者」,就用這個「眾生相」來代表。

  但四相的全文,在經過如此特別安排的說明與形容之後,還有更進一步的說明,這就是「壽命相」(「壽者相」)。

  「云何壽命相?謂諸眾生心照清淨,覺所了者。」

  以內在經驗來解說,前面「我」「人」「眾生」三者都是指我所謂那個「意念系統」中所呈現的現象、變化或某些人所謂的「境界」。此節「心照清淨」的「心」即是指述那「意念系統」的「意念顯示中心」,亦即一般所見心念發生之處。

  這「壽命相」所說「心照清淨」所表示的意識狀態,可用那個「意念系統」中的「覺」來說明。那「意念系統」中有「證」與「悟」等等各種「動意用意」所呈現的現象,也有對這些現象的「覺」。

  這「壽命相」也間接說明金剛經所強調的「覺」,並不是指這個意念系統內的覺。不明白這一點便不知道「佛道」的方向,但事實上,要在「內在經驗」方面有極深經驗的人,對此才有真正的體認。

  5.金剛經

  (1)、沙裡淘金:如果能夠以內在經驗明白金剛經的含義,可以知道金剛經闡述那「佛」的概念與「成佛之道」是非常的明白而有條理,實在難得。但事實上,現在許多人心目中的金剛經不是要用來了解的,而是用來「唸」的,用來「供奉」的。

  十多年前,我寫「壇經靜坐法」時,就想同時出版一本關於金剛經的著作,但因考慮到如何表述經文中「轉世」之說的問題,一直沒有開始,後來偶然翻閱金剛經,見到經文:

  須菩提!菩薩但應如所教住。

  幾乎古來的解釋,都是說「佛陀教怎麼住,菩薩就怎麼住」,但這句話承前面經文一路下來,都是講菩薩該如何「布施」。我把菩薩解說為「教師」或「佈道者」,這「布施」如譯為「施教」,可能較仍容易了解這句「但應如所教住」的含義。當時我深受感動,我明白這句話的意思是說,當教師的講述何種意識狀態時,自己本身也保持那樣的意識狀態。以後我也要我們的教師同受課覺友做同樣的進度。這樣的教師不僅是用語言態度來表達,而是全心全意來表達,在無形中有感應的作用。

  我也深感佛陀所講的沒有人懂,他一再表示反對的與批判的,卻以他的名字打著他的旗號四處流行,乃於一九九三年四月於香港出版「全剛經明直新解」一書。

  金剛經一方面述說「成佛之道」,另一方面卻被「再生轉世」之說嚴重污染,諸如「過去無量阿僧祇劫,於然燈佛前得值八百四千萬億那由他諸佛」「昔為歌利王割截身體」「過去於五百世作忍辱仙人」等等。

  自古以來,一般讀金剛經者,一方面相信有那麼一條「成佛」的道路,另一方面,也自然認為那「成佛」是死後之事,或是若干次「轉世」之後的事。如此結果,那「成佛之事」便與「諸眾生」絕了緣,被那些虛偽的搞迷信者用來唬人。

  歷史上任何真正的成就都會被污染與被利用,這是人性黑暗面自然運作的結果,是非常普遍的現象。但在另一方面,歷史上出現的任何智者與聖哲以及他們的智慧和成就,都是屬於全人類的,任何人可以表達不同的看法,任何人也有權利(和義務)來清除那些污染與愚昧,使多數後人可以避害而獲益。

  金剛經經過「沙裡淘金」的過程,世人可以明白什麼是佛陀所謂的「佛」,可以理解那「成佛之道」,這「成佛」不是遙遠的,而且,只要真正了解,按照步驟循正確方向一步一步的進行,可以說這「成佛」並不難,人人可及。

  (2)、由「四相」說起:先了解前述圓覺經中所說的「四相」,是解說金剛經的基礎(而在解說金剛經之後,對那「四相」亦將有更明白與更深刻的理解與體悟),用「四相」來開始講金剛經也是較好的方式。金剛經一開始就講到「四相」,在經文中這「四相」也是重要的內容,經文說:

  「若菩薩有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。」

  這段話是由答覆問題說起,經文開始,須菩提問:「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」

  一般人讀金剛經,一開始就把注意集中在這「何住」與「如何降伏其心」的問題,認為這是「成佛的門徑」,認為「成佛」是有「法門」。在此先要說明,不是有人提出問題,就表示真有那樣的問題,許多問題都不能成立,這裡「應云何住」的問題,參看經文後面「無住」的說法,可以知道這並不是一個好問題,但這個問法勉強可以成立。至於問如何「降伏其心」,因為與「發阿耨多羅三藐三菩提心」可說是「背道而馳」,這個問題就不能成立,這樣的想法也不對,因而這樣的問話,引出「若菩薩有我相人相眾生相壽者相即非菩薩」的答覆。

  如果明白那「四相」到底在講些什麼,如果真正了解那「阿耨多羅三藐三菩提」在內在經驗上的意義,就能明白金剛經開頭那段經文的意思是:什麼「降伏其心」?還有那些「若有想若無想」「若非有想若非無想」的「境界」,還有那「滅度」和「涅槃」的說法,根本沒有這回事,如果作為引導眾生的菩薩也去跟著起哄,使大眾向「四相」這個方向走,那還是菩薩嗎!

  如前節「圓覺經對「四相」的界說」所述,「四相」基本上是個「方向」問題,向「意念系統」這個「方向」走,離不開「用意動意」(這句話自然包括「用念」與其他諸多「法門」,凡有作為皆是),陷得愈深,對於走向這金剛經所說「阿耨多羅三藐三菩提」與「般若波羅密」,以圓覺經中所說「清淨覺海」,就愈多阻礙,因而,「成佛」之道即在以「不陷入那四相」與「不作為」為基礎。所以說這「四相」是解說金剛經的基礎,是用來開始解說金剛經較好的方式。

  現在我們由解說金剛經的真義回到現實,看看一般對這金剛經的誤解,許多人以「涅槃」為「境界」,在苦修「降伏其心」,許多「大師」在教人「如何降伏其心」,也有些大師一開口就教人要「無我相無人相無眾生相無壽者相」,可以說大眾都受影響,因而在此對「四相」還要說明一點,金剛經說「若菩薩有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩」的含義與這裡所說「教人要無我相無人相無眾生相無壽者相」更是背道而馳!

  「菩薩不要有四相」這意思很明顯,這「四相」原來是沒有的,例如我們一開始就全不作為(不動意、不用意、不用念、不煉功、不管現象、不追求境界、不求靜、不求定、…),在有初步基礎後,即走向「覺」(意識自覺)的「方向」,如此自然不會產生金剛經經文所說的「四相」問題。

  教人要「無我相無人相無眾生相無壽者相」,乃是先肯每一個人,隱隱約約有那些叫做「四相」的東西,這些東西是修佛的障礙,要大家「不住相」,先就要「無我無人」。這些講法原與金剛經與圓覺經所述「四相」完全風馬牛不相及,而在事實上,對於金剛經所述「成佛之道」而言,就好像把人引入地雷區,還不斷的叫人勇往直前,使人不停的用意動意,在意念系統所呈現的現象(金剛經叫「相」與「妄」)中愈陷愈深。

  (3)、無法可得:有次香港一位覺友態度特別莊重的提出一個問題,他說:

  「老師,我想問一個不該問的問題,你教的靜坐是不是到一定程度之後,就可以不再學了?」

  我當時給他一張名片,說「你以後遇有問題,可用傳真討論。」我知道他靜坐情況穩定,在身心健康方面效益明顯,每天靜坐時全無作為,但無問題,無困擾,可見到意識狀態方面不斷的改進,因此他有一種「修煉成了」的感覺,我當時對他說:

  「這在以前叫「無一法可得」,認為是很高的「境界」,但就整個靜坐全程而言,這是基礎,是正確的起點。」

  金剛經所強調的「無法」,與闡述「四相」,只是語意與表達方式的不同。靜坐時不作為,以至於沒有想要做什麼,再來潛在意念也都沒有想要做什麼,這是走向「阿耨多羅三藐三菩提」的基礎,沒有這基礎,那意念系統的動意用意便成為牽絆與阻礙,金剛經說「不應取法,不應取非法」,就是要成就這「不作為」的基礎。

  就整個靜坐過程而言,這完全沒有做什麼的「無法可得」,是「必要條件」,有了這條件才可以走向金剛經所說「般若波羅密」與「阿耨多羅三藐三菩提」的方向。沒有這條件就始終陷困在意念之中,金剛經說「一切賢聖皆以無為法而有差別」,其意就是這「不作為」是基礎,真正有成就者都是由這基礎上出發。

  (4)、「基礎」與「成就」:

  由對「四相」的闡述到「無法可得」的成就,是「佛道」的基礎,也是一段不太短的過程,在此宜先說明兩點:

  第一,「必要條件」並不等於「充分條件」,不作為與「無法可得」只是走向「佛道」。

  第二,因為這不是短暫的過程(有好的開始與好的引導,可在短期內建立基礎),並不是要把這段過程走完,才開始走向「佛道」,只要那「必要條件」有相當的基礎之後,就可以開始去充實那些「充分條件」。在走向「佛道」之後,那個「必要條件」仍然是在不斷的充實。

  我們用這「必要條件」與「充分條件」的說法,可以把金剛經中「成佛」的過程分為「建立基礎」與「走向佛道」兩大部份。但這只是便於說明的表述方式,在實際上,這兩方面不是分割的,例如金剛經說「離一切諸相即名諸佛」,就是上述「基礎」與「佛道」二者合一而交互為用。

  不作為的基礎與走向「佛道」不可分離,金剛經說「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提」,更說明那「基礎」與「成就」的積極關係,「有法」就不可能「得阿耨多羅三藐三菩提。」如果單是做到「無法可得」,而不在向「佛道」方面發生作用,這「基礎」不僅未見有效發生功能,其本身也因不易保持而易受影響。這二者相得益彰。

   (5)、佛道:前一小節說明「般若波羅密」與「阿耨多羅三藐三菩提」是金剛經的「成佛之道」,這二者都是「向覺方向」的過程,不是指到達某一程度的「境界」。金剛經說「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」,在此再以「般若波羅密」來對金剛經所述「成佛之道」作較進一步的探討。

  金剛經有一段話說:

  爾時須菩提白佛言:世尊,當何名此經?我等云何奉持?

  佛告須菩提:是經名為「金剛般若波羅密經」,以是名字,汝當奉持。 所以者何?須菩提,佛說般若波羅密,則非般若波羅密。

  須菩提,於意云何?如來有所說法不?

  須菩提白佛言,世尊,如來無所說。

(以上經文據敦煌莫高窟大唐初刻本,無「是名般若波羅密」句。)

  如果照一般的解釋,把「金剛」解釋為「最堅之物」,將「般若波羅密」解釋為「智慧到彼岸」,就會使大眾無由見到金剛經所述的「成佛之道」,「金剛」(Vajra)在此為「護持」之意,因為這「般若波羅密」是成佛之道,因一般人不易了解,所以須要「護持」。那「般若波羅密」文字意義是「向覺的方向」,我在「金剛經明直新解」那本書中,以「意識自覺到生命自覺」來解釋那「般若波羅密」的過程。

  現在要進一步的了解,既然「般若波羅密」的文字意義如前述那樣的解釋,為什麼又有「佛說般若波羅密,則非般若波羅密」的說法?我在前面談到「內在經驗」時曾引用「山洞」的比喻,我們對意識狀態所見到的現象,就像在山洞外面見到山洞內的情形,因為那山洞內的情形缺乏交通的語言,所以在表述時只能就山洞外所見情形來說。有此了解,對那個「般若波羅密」,除了了解那文字的意義之外,還須要在那更深的層面去理解這個過程所以發動與變化的究竟。也正因為這內在經驗沒有交通的語言,所以經文在此換一個角度作補充的說明,特別說明「如來無所說法」。

  6、本節小結

  這一節用了不少的篇幅,經「沙裡淘金」的方式,最後以金剛經的「成佛之道」來作為敘述釋迦牟尼的代表。在此再扼要總結這一節敘述「成佛之道」的重要特點:

  最有代表性的特點就是「這才是真實的」。這是基於對意識真實的知識和在內在經驗方面的體認。這「真實的」也意味著任何人循此方向可以了解,可以實踐,可以成佛。

  許多解佛說佛者,既無內在經驗方面的體會,只從文字去猜,這「猜」也只能說是斷章取義。在此舉述兩個許多人認為是「很有道理」的例子:

  其一是常見教人要「不住相」,要「無住生心」,認為這是一種「法門」和「祕訣」。但事實上,因為未能了解意識的整體情況,只是在那「意念系統」中打轉,無論如何也找不到這「無住生心」是怎麼一回事。反之,如此節所述這個真實的「成佛之道」,在那「般若波羅密」的過程中,自然就是「無住生心」。

  其二是常見有人說「佛者覺也」,但他們所謂的「覺」與金剛經的「般若波羅密」沒有關係,而是扯到要「覺悟」,覺悟什麼?這就隨各人不同而有不同的發揮,但結果多是把人帶向迷信。

  其次,與其抱持一種如何「成佛」的觀念,不如把「佛」看成一個方向和一個前進的過程。這「佛」並不神祕,任何人都可以走這條路。這真實的「佛」是可以理解的,是看得見的。

  其實,金剛經所要「護衛」的「佛道」也只是一個原則和一個方向,原則就是前述「四相」「無法可得」與「離相」等討論的內容,用我的話說,就是

  不作為,沒有動意用意,避免開意念系統對整體意識的干擾。

  那個「方向」就是金剛經所說「般若波羅密」與「阿耨多羅三藐三菩提」,用我的話說,就是

  「離意向覺」與「意識自覺到生命自覺」。

  這是一個長期的過程,但這也說明,人可以在這個過程中不斷的有進步。但在另一方面,如再用意動意,也會打亂或破壞了自己在改進意識狀態方面的成就。

  人在環境中生存發展,心理狀態與意識狀態常受環境的影響,甚至於也受過去經歷和遭遇的影響,雖然各人際遇不同,個別之間大有差別,但就普遍一般人的情形來說,這一節所述的「佛道」和自我意識狀態的改進,事實上都可以說是在逆水行舟。

  如果一個人能夠不受那些虛假的傳說的影響,能夠去除自我欺騙的心理,面對現實,自己依靠自己來作這自我改進意識狀態的工作,只要是遵循上述「原則與方向」,在那「逆水行舟」中前進,到相當程度之後,個人可以抵抗環境較大的壓力,可以相當程度化解心中的隱憂,再進一步可以心中沒有煩惱。

  這是現代人需要的,可以把握實現的「自強自救」的道路,這就是佛陀苦心傳述「佛道」真實面目的重現。假如真有人能夠明白這佛陀所述的「佛道」,能夠破除迷信,不受那些虛假愚昧各種說法的影響,依靠自己來自我提升,佛陀的說法和我們這「沙裡淘金」的工作就沒有白癈了。

  最後還要總結一句,「佛」是一個自我意識改進的過程,「佛道」只是一個「原則」問題和一個「方向」問題。如再簡單和更直接的說,「成佛之道」只是一個「離意向覺」的方向。如果對人的意識有真實的了解,如果真有真實的「內在經驗」,就會明白金剛經上「一切賢聖皆以無為法而有差別」與「離一切諸相則名諸佛」所要說的「佛道」也正是這個「離意向覺」的方向。

  我們把「佛」「成佛之道」等等有關「佛」的概念最後歸結到只是一個「方向」問題,各人在這個「方向」可有不同的成就,可有不斷的進步。這個方向我們也可以用「般若波羅密」來說明。但這個「般若波羅密」是一般大眾可以理解可以實踐的,這也就是佛陀要「護衛般若波羅密」(「金剛般若波羅密」)的目的。

  四、老子

  1.老子生平

  史記老子列傳載「老子者楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏名耳字伯陽,謚曰聃。周守藏室之史也。」這篇列傳雖然只是短短幾百字,對老子事跡只有孔子問禮與晚年出關的故事,但可以看出,司馬遷是根據他當時所知的一些傳說來為老子作傳,而且他對那些傳說也不能確定。

  胡適在一九二九年出版的「中國哲學史大剛」第三篇老子中,說「老子名耳,字聃,姓李氏」,據「索隱」等所載資料,說「今本史記作姓李氏,名耳,字伯陽,謚曰聃。乃是後人據「列仙傳」妄改的」。胡適並因莊子養生主篇中有「老聃之死」那一段話,說「可見古人並無老子「出關仙去」「莫知所終」的神話」。又說「史記中老子活了「百有六十餘歲」「二百餘歲」的話,大概也是後人加入的」。

  老子在歷史上的名望和他對後人的影響,不是因為他的生平,而是因為他的著作。我們只有從現在可見的著作中,對老子的思想和智慧獲得一些了解。對老子的生平也只能抱持平實的態度,知道他是約與孔子同時的「周守藏室之史」就夠了。

  在前面引述胡適的一些話,說明胡適早在他二十多歲的時候就不受那些傳說的影響,也希望大多數讀者也不受那些神祕傳說的影響。

  2.智者

  史記老子列傳,孔子問禮一事佔了大半篇幅,事實上,這段記載,並沒有談到「問禮」的內容,也沒有孔子的發言記錄,只是長篇記述老子「教訓」孔子的話。另外,在史記孔子世家也載有同一故事,那是離別之時老子對孔子的「贈言」。同一事件,同一人的談話,分別於兩處作不同的表述。在司馬遷心中,老子是一位智者,有意突顯老子談話的內容。我也覺得,不妨將這兩段話抄錄於此,讓讀者見到司馬遷心目中的老子。

  史記老子列傳載:

  孔子適周,將問禮於老子。老子曰:子所言者,其人與骨皆已朽矣!獨其言在耳!君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之:良賈深藏若虛,君子盛德其貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益於子之身。吾所以告子若是而已。

  孔子去謂弟子曰:鳥吾知其能飛,魚吾知其能游,獸吾知其能走;走者可以為罔,游者可以為綸,飛者可以為矰;至於龍吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子,其猶龍焉!

  史記孔子世家載:

  孔子適周問禮於老子,辭去時,老子送別曰:吾聞富貴者送人以財,仁者送人以言。吾不能富貴,竊仁人之號送子以言,曰:聰明深察而近於死者,好議人者也;博辯廣大危其身者發人之惡也。為人子者毋以有已,為人臣者毋以有已。

  胡適在「中國哲學史大剛」中,引「禮記•曾子問」中孔子言與老子助葬時遇日食之語,推斷孔子見老子之時為三十四歲(昭公二十四年紀元前五一八年)或四十一歲(定公五年紀元前五一一年),這兩年皆有日食,不論是孔子三十四歲或四十一歲,都是血氣方剛的青壯之年,可能孔子談抱負,不滿現實,表露出他剛毅自負的氣概。老子認為這是不成熟的表現,不知現實的險惡,到處都是陷阱,「其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳,」這話是很重,但從另一方面看,他倆能夠如此深交,實是難得,也可能那些話只有對孔子這樣的對象才說。再看老子對孔子的臨別贈言,古來因聰明才智招忌招禍的例子真是史不絕書,蘇軾「洗兒詩」:「人皆養子望聰明,我被聰明誤一生;惟願孩兒愚且魯,無災無難到公卿。」可能對這老子「贈言」感觸最深的,還是太史公本人,我們可以看出他這兩段「問禮」的記述都是用心的「特寫」。

  我們再看孔子的個性和他一生的經過,老子對他的話,可能無形中對他有所影響。

  我們以「智者」來看老子,也正如前面孔子那一節中談「聖人」一樣,這「智者」也是立足在「普通人」之上。把老子看為一位「智者」,可使一般人去掉對老子的神祕感,甚至於,我們也可以把老子看做和我們一樣的普通人,這樣反而更有真實感與親切感。

  高智商的聰明才智可能得力於先天的遺傳,但一位明識事理與人性的「智者」卻不是天生的,「智者」與「非智者」的分別可能只是去掉某些心理與性格上的「病」和負面的「習氣」和「態度」。這差別,原本是相對的,不是絕對的,只是「程度」的不同,但因為發展「方向」的不同,最後「習慣成自然」,二者表現出不同的性格,這就成了「絕對」的差別。

  我們在此用了這麼多篇幅來突出「智者」這個概念,一方面是要說明任何普通人,只要他願意去實踐這條「智者之路」,終於可以成為一位智者。另一方面,我們從老子的著作中,可以看出他那「苦口婆心」希望讀他著作的人能夠成為一位「智者」,而不是受害於「小聰明」的「愚者」。我們希望把老子在這一方面的「精神」表達出來,對老子的了解這也正是一個要點。

  如何是一個「智者」,即使以老子的著作為本,也難於一一列舉,對此只能作原則性的了解。

  莎士比亞說:「愚人以為自己聰明,聰明的人知道自己愚笨」。

  這「知道自己愚笨」可能是「智者」的起點。

  論語載孔子稱孔文子「邦有道則智,邦無道則愚。其智可及也,其愚不可及也」

  這又是另一個層次,近於老子對孔子的「贈言」。

  一位「智者」當然不是不懂得權謀機變,也不是不知道鬥爭,但無論如何,老子不是一位陰謀家,他說

  「以正治國,以奇用兵,以無事取天下」

  「用兵」是貴出奇制勝,但治國就要以正為本,孔子說「政者正也」,老子除了「以正治國」之外,那「以無事取天下」也都是智者的識見,這不是一般政客所能理解的。老子說

  「持而盈之,不如其已。揣而銳之,不可長保。金玉滿堂,莫之能守。富貴而驕,自遺其咎。」

  他教人「知足」,教人崇尚儉樸,教人清心寡欲,都是「智者性格」自然在日常生活習慣中的表現,不是「教條」,不是勉強作為,更不是虛假偽裝。

  3.老子的著作

  史記載老子「著書上下篇,言道德之意五千餘言」,現在通行本是王弼注本,胡適在「中國哲學史大剛」中說老子「這書原本是一種雜記體的書,沒有結構組織。今本所分篇章,決非原本所有。」又說「書中有許多重覆的話和許多無理插入的話,大概不免有後人妄加妄改的所在。」這正也是代表許多學者對老子著作的看法。

  錢穆認為老子成書於戰國末期,主要是現通行本的文句不像是春秋時的著作,但馬王堆帛書老子出土之後,我們知道現在所見到的老子,較錢穆推斷的時間還要更晚些,那漢朝初年陪葬的帛書,較現時的通行本在文句與次序方面都全不相同。

  我們在此舉述胡適與錢穆兩位學者,在沒有見到出土的較古版本的情形下,表示出對老子著作的懷疑。這老子的著作可能是一較好的例子,使我們對「古書」的真實情形獲得一些了解。

  現在我們以帛書老子來和通行本比較,舉述一些例子。

  例一:

  王弼注本第一章的最後幾句是:

  故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。

  帛書老子相對應這幾句的文字是:

  痤L欲也以觀其眇;琣陰也以觀其所噭。兩者同出,異名同謂。玄之又玄,眾眇之門。

  這幾句話中,主要是「眇」與「妙」的不同,而「所噭」與「徼」的不同也值得注意。如果有內在經驗的基礎,就可知道,那「眇」與「所噭」較具體而較容易了解。反之,「妙」與「徼」就只有各人不同的附會。這由「眇」而改為「妙」,似乎是故意的改變,使老子原是平實的著作向著玄虛與教條的方向發展。

  例二:

  王弼注本第十六章開頭兩句是:

  致虛極,守靜篤。

  這兩句在帛書本是:

  至虛極也,守靜督也。

  此處這個「督」字與「例一」中的「眇」字有關係,這些字有意義,不是抄寫的錯誤。此處這兩句「至虛極也,守靜督也」,是對「虛」與「靜」作說明,雖然在文意上也表示出對「虛」與「靜」有肯定的意思,但這並不等於教人要去「致虛」與「守靜」。「致虛極,守靜篤」顯然是教人要用力於求虛求靜,以至於「虛極靜篤」。

  例三:

  王弼注本四十二章:

  萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。

  這在帛書老子是:

  萬物負陰而抱陽,中氣以為和。

  這「例三」和前面「例二」情形相似。雖然「沖氣」與「中氣」只差一個字,但顯然「中氣以為和」是「說明」那「陰陽」與「中」的關係,這「中氣」變成了「沖氣」便成為一種「做法」。

  例四:

  王弼注本第一章開頭幾句是:

  道可道,非常道;名可名,非常名。

  帛書老子這幾句是:

  道可道也,非盚D也;名可名也,非琣W也。

  這帛書只是每句多了一個「也」字,「琚v字變成了「常」字,似乎不能肯定是故意篡改,但即使是只有這點不同,對文意的了解也大有影響。以前有些學者,不滿意王弼所注「可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也」,例如俞樾就以「尚」字來解釋「常」字,說「尚者上也,言道可道,不足為上道;名可名,不足為上名」。胡適在「中國哲學史大剛」中也以「尚」(上)釋「常」。由這帛書「非盚D也」,可知那「常」字原是「琚v字,與「尚」無關。

  這兩句的問題在那幾個「也」字,因為像「道可道,非常道」這樣的字句,的確容易使人把那第三個「道」去對應那第一個「道」字。但在「道可道也,非盚D也」這樣的句子中,讀的人較容易理解到那第三個「道」字是對應那第二個「道」字。這從「名可名也,非琣W也」句中,就容易看出那第三個「名」是對應那第二個「名」,因為「名」是人的概念,客觀上並沒有「常名」這樣的東西。

  這以上舉述這些例子,說明我們並不容易了解老子的著作。當我們面對這一部文字不多而又內容豐富的著作時,最重要的是我們的態度,我們須要務實,先要看是否是真正的了解,看了解多少,每一個人的情形不同,各人有不同的了解和收獲。我們如果是以平實的態度去理解老子的著作,可能會得到一些收獲,但如一開始就主觀認定老子著作是高深玄妙的道理,或認為老子著作中有修仙修道的祕訣,那也可能不會有真正的收獲。

  4.內在經驗

  「內在經驗」本身就缺乏交通的語言,而且每一個人表達的方式不同,再加上許多其他的原因,大體而言,古人講「內在經驗」的書籍應該說是看不懂的。我在前節解說「般若波羅密」,曾談到那個「山洞」的比喻,如果書上是講那山洞的情況,在山洞之外只有想像,即使進入山洞,也可能經歷不同的情況。尤其是不具真正「內在經驗」的人,根本不知道那些書在講些什麼。但事實上,許多沒有內在經驗的人,總想從一些偶像著作中去找出一些祕訣或方法,不斷的去附會,結果往往是有害無益。我曾經出版過「老子內外雙解」與「道德經靜坐法」二書。另外也出版過「胎息靜坐法」「陰符靜坐法」「神仙道法」等書。我寫佛道有關靜坐的書籍,主要是以歷史的觀點,說明歷史上曾經有過如何的說法,主要用意也是在去除人為的神祕感。

  這一章「古人與古書」特別選述孔子、釋迦牟尼與老子三位古人,這「去除人為神祕感」的用意更是明顯而直接的表現出來。

  這一小節談老子的內在經驗,不是要講玄虛的「道」,而是覺得有些對大眾有益而為大眾須要知道的內容,在心裡有總不得不講的感覺。不是講些大眾不懂的,而是要講大眾聽得懂的。例如在前一小節「例二」中談到那個「虛」與「靜」的不同說法,那帛書「至虛,極也;守靜督也」兩句,在「郭店楚墓竹簡」中又是「至虛,恆也;守中,篤也」。如要討探這些方面的內在經驗,怎麼講可能還是不懂。

  我在一九七九年出版「靜坐與健康」一書,其中曾有相當的篇幅談到靜坐與修煉的傷害,最後以老子「豫兮若冬之涉川,猶兮若畏四鄰」二句作結,說明在靜坐與修煉這方面須要以小心謹慎作基礎。

  老子在內在經驗方面有一段話,世人因為不懂而未有特別的注意,我在此要特別選述,使大家也了解老子的用心。這段話是:

  歸根曰靜。靜曰復命。復命曰常。不知常,妄作,凶!

  在前節談「釋迦牟尼」,講到「不作為」是「佛道」的基礎。仔細看老子有關內在經驗方面的敘述,也知道老子清靜無為的主張也是以「不作為」為基礎。我在此特別選述老子這一段話,更是特別說明作為的害處。
先看「歸根曰靜」。靜坐過程中,隨著意識狀態的演變,可以見到那「意念發生之處」,由此可進入更深的意識層面,意識狀態會產生「突變」,一般所追求的「空」「靜」「見性」等等,到此便認為是達到了目的。

  所謂「靜曰復命」,是說到前述「歸根」之後,在身心方面會產生許多現象和作用。一般「修行者」只見「誘惑」,認為自己已修道有成,對自己身心情況全不知其所以然,不知道潛在的危險,這時任何作為都會有「凶」的結果。

  為什麼會這樣,也真是說來話長,靜坐是以消減干擾為主,不是先懸一個目標去追求,而這些「目標」經一再強調和人為安排之後,對一般人都有極大的吸誘作用,大家都去努力追求,例如現在流行的追求「空」或「禪境」,在相當的經驗累積的情形下,可有步驟與方法,將習者帶到這些「境界」,但事實上,這些「境界」只是腦中某一部位發生作用,從整個靜坐的過程來看,那所追求的「空」「禪境」或其他的現象,都不具意義,但在另一方面,老子在這裡所說的「妄作,凶!」卻是鐵一般的事實。我曾聽說某些追求「空」的宗派,結果使許多人受害,這情形非常的弔詭,一方面經那意念中心進入我所謂的「腦意識」,意識狀態的變化,使人認為難能可貴。但事實上,意念顯示中心那個部位卻對心臟直接有影響。凡是動意用意(或求靜要求「不想」)的任何「修煉」,都是指向那個「根」,也都無形當中在對心臟與循環系統發生影響。有些人「做得不好」,無法「歸根」,傷害的程度較小,有些人認為自己「做得不錯」而精勤前進,無法體會那句「豫兮若冬之涉川」,突然受害,還不知道原因。
這裡特別解說老子所說「妄作,凶!」的實際情形,讓老子要人免於受害的心願能夠獲得一些結果,也算是我為老子作了一點工作。

  我教人靜坐,一開始就全不作為,再來就是我所謂的「離意向覺」,對那個「意念中心」的「雜念」不作處理,不教人「求靜」,到後來也不經由那個「意念中心」進入我所謂的「腦意識」。在如是的過程中有許多連貫的「進度」,逐漸改變習者的意識狀態,並使習者逐漸建立良好的習慣,由是那個「意念系統」,在不作為不處理的情形下自然化解,習者自然「安靜」,如此真實自然的安靜,是所有修煉與追求「境界」的人無法想像的。

  我自從一九七九年出版「靜坐與健康」那本書以來,不斷的闡述靜坐與修煉的負面影響。任何事情,都必須先要知道「害」的那一面,才有可能獲得「利」這一面的成果。

  5.養生

  老子著作中,講到與「養生」有關的地方甚多,對這些講法如何選述?如何解說?可能最重要的還是我們後人的態度問題,如果我們以平實的態度去看老子的著作,認為他所談的養生經驗和看法是他留給後人的智慧,但他所講的也都是可以理解的,並不是神祕的。如此平實的心態,可能會從老子的著作中獲得一些東西。反之,如果把老子看成一位近乎「修仙」的人,想從他著作中去找出一些祕訣或法門,然後去修去煉,期望成就「大道」,如此不務實的態度,所得到的都是自己的一些附會和幻想,不會得到好處。

  以平實的心態來看老子的「養生之道」,第一個層次就是「自然」。在王弼注本第五十章有一段話說:

  出生入死。生之徒十有三,死之徒十有三。民之生,動之死地,亦十有三。夫何故?以其生生之厚。

  這段話的大意是說,看社會上一般人生生死死的現象,大約有十分之三的人比較長壽健康,約有十分之三的人較差。但值得注意的是另約有三分之一的人,原本是生活得好好的,但為了求生(生生),卻反而走向了死的方向,這原因在什麼地方,答案是以其「生生之厚」。在帛書老子中是「以其生生」,無「之厚」二字。這二者的含意是一樣的,加「之厚」二字可以突顯「生生」二字。但這段話的本意是在說明「養生」要順應自然。在以前舊社會許多有錢人家,講究吃,注意補養,怕風怕雨,小姐的身體總不如丫頭。在現代社會也可以見到有些人,在生活各方面表現出對身體是非常的注意,但他們的行為往往是對自己身體有害。

  老子那段話說一部份因求生而走向死的方向,是描述外表的現象,但也可能包括了對當事人心理層面的敘述。這種現象值得從各方面去加以研究。現在我們由這現象歸結到「自然」與「養生」的關係,這「自然」有日常生活方面的,有當事人心理方面的。我們在此作原則性的了解,至於如何具體的落實,則有不同情況與不同個人的差別。

  這「自然」是基礎,在此基礎上再進入更高的層次。我們從老子的著作中,見到他對生命力的觀察和對「生死」道理的解說。他觀察嬰兒,指出嬰兒有旺盛的生命力,教人要復歸於嬰兒。

  這「復歸於嬰兒」是什麼意思?他說「含德之厚者,比於赤子」(王弼注本作「含德之厚,比於赤子」,無「者」字)。這「含德之厚」是指嬰兒的精神狀態、身心狀態、意識狀態都表現出充滿了生命力。比較前面所說的「動而之死地」,就較容易了解。一個人生活得好好的,但卻在想要求生的心態指引之下,走向那死亡的方向。這說明這些人心理是非常的空虛,意識裡充滿了矛盾,表現出自欺性的行為。再由這些現象來比較那「含德之厚」的嬰兒,就知道他用這「含德之厚」所形容的,是未經傷損的心靈和生命力。記不清楚那一年了,那次墨西哥大地震,一家產科醫院震垮,幾天後陸續挖出的嬰兒,尚有存活的,嬰兒比成年人有更強旺的生命力。

  這嬰兒的「含德之厚」當作一個指標,成年人如何能夠「復歸」到那個「程度」?這基本上是教人要有這個了解,知道有這個方向。這也就是說,「養生之道」應以自己的心靈作基礎。拿現代人的情形來說,來自外在環境的「壓力」「阻礙」和「傷害」(以及因之而在主觀上存在的憂慮和矛盾衝突等)是影響身心最重要與最常見的因素,我常對親友說,如果不能沒有「壓力」,就要培養自己的「耐性」,使自己能不受「壓力」的影響。

  古今社會情況不同,老子當然也注意到我們現代人所說的「壓力」。但是,即使我們沒有那些來自外在環境的「壓力」,每一個人仍然在無形中受著那「死亡陰影」的「壓力」。我們的心靈和生命力完全不受這外在「壓力」和「死亡陰影」的影響,也就是那嬰兒「含德之厚」所形容的「境界」。在老子著作中有一段話來專門形容這種「無死地」的情形。他說:

  「蓋聞善攝生者,陸行不避兕虎,入軍不被甲兵,兕無所投其角,虎無所措其爪,兵無所容其刃。夫何故?以其無死地焉。」

  這段話是對心理狀態的形容,心中超越了死亡威脅與求生意念,完全心無所累,心靈與生命力不受影響,這是老子認為最善的養生之道。

  在前節講述「佛道」時,曾說到當意識狀態改到某一程度時,人可以沒有煩惱。老子所述「無死地」的意識狀態,當事人有認識,明白這方面的道理而不斷的向這方面努力修養,知道那些「隱憂」與「虛假自欺性的求生」對事實無益無補,且是損傷自己生命力的根源,這些「基礎」當然也有正面的作用,不然的話,我勸人「要培養耐性」的說法也無法落實。但這「外在」的「修養」,個別之間大有差別。這方面主要也是須要自內改變意識狀態,這內在意識狀態的改變可直接消減那些對生命力的干擾狀態,逐漸到達這老子所說「含德之厚,比於嬰兒」與「無死地」的地步。

  6.本節小結

  老子和其他有名的歷史人物一樣,深受神祕化的污染。也正如對所有有成就的歷史人物一樣,我們只有以平實的心態把他們看為和我們一樣的普通人,才有可能了解他們到底講些什麼,才有可能從他們那裡獲得一些實益。

  從老子的著作中,知道無論是他在人生政治各方面的想法和意見,或者是他在內在經驗方面表現出的成就和心得,都令人有不知從何說起之感。在這一節,我們以「智者」的概念來突出對老子的認識,普通一般人不是「智者」,但和「智者」之間沒有阻隔,「智者」是可以理解的,不是神祕的。

  要知道古人在內在經驗方面講些什麼,必須要自己有相符的內在經驗,否則就像在山洞外面對內面想像和猜想。這一節我們除了說明對老子著作不容易確切理解之外,主要是介紹他那「妄作,凶!」的警示。對於老子的「養生之道」,他所闡述的堅實的心靈和生命力是身心健康的根源。讀者如果因而有「妄作,凶!」的警愓,明白心靈與意識狀態是身心健康的基礎,可以說是終生受益無窮。

  五、尾語

  這一章「古人和古書」原是「新舊之別」的補充。一方面幫助說明我們的「再進化」與古時各種修煉的不同,另一方面,也真實的說明了這些古人的成就。這些古人被「神化」之後,世人見不到他們真實的面貌,無法認識他們,只有把他們從「神化」還原到「普通人」的本來面目,才能夠明白他們「出類拔萃」的偉大和成就,才能夠對他們表達出適當的尊敬,才有可能從這些古人中獲得一些實益。把古人神化,利用古人來欺騙今人,對古人和今人都是同樣的傷害。

  作為「新舊之別」來敘述「古人和古書」,可以選述的自然不少,但因為這一章已用了不少篇幅,並考量其他原因,就以這一章選述的三位古人來作為選述「古人和古書」的代表,讀者細讀這一章,明白「古人和古書」被污染的情形,對其他的「古人和古書」也可能會有正確的理解和態度。